Körper und Sexualität in der Moderne

 

Vortrag Wittlich & Trier, 2015

Christian Feichtinger



1. EINLEITUNG

„Sex sells“ weiß man spätestens seit den 1950er-Jahren in der Werbeindustrie, wenn es darum geht, Verkaufszahlen zu steigern. Seit den 1990er Jahren gilt, zumindest im medialen Bereich, noch mehr: clerical sex sells!.



as Thema Kirche und Sexualität wurde und wird in der Öffentlichkeit so sehr hochgespielt, wie es nicht selten in der pastoralen und pädagogischen Praxis heruntergespielt wird …Zudem scheint es, dass die Medienwelt die Kirche vor allem an ihrem Umgang mit der Geschlechtlichkeit des Menschen misst. Verhütungsmittel, Homosexualität, Kindesmissbrauch, die Unauflöslichkeit der Ehe, der Zölibat und der Ausschluss von Frauen vom Priesteramt – das sind die Fragen, an denen die Vereinbarkeit der Kirche mit der modernen Welt beurteilt wird.

Gerne wird mit der reduktiv und vereinfachend als „Pillenenzyklika“ bezeichneten Schrift Humanae vitae von 1968 ein symbolischer Bruch zwischen Kirche und Welt markiert. Waren bis dahin viele Gläubige bereit, den kirchlichen Normen mehr oder weniger folgen zu wollen, so erschien das Verbot künstlicher Verhütungsmittel nun als Anzeichen einer ernsthaften Entfernung zwischen dem Leben der Gläubigen und ihrer kirchlichen Leitung. Parallel dazu verlor auch die Beichte als Ort der Versprachlichung der Sexualmoral bzw. der Vergehen dagegen ihre Bedeutung.

Seit damals ist es zu einem, wie Bischof Karl Golser es formuliert hat, unhaltbaren Abstand zwischen Lehre und Leben gekommen, und zwar nicht nur, und darin liegt die eigentliche Dramatik, zwischen Amtskirche und einer zunehmend säkularisierten Welt, sondern zwischen der Amtskirche und ihren eigenen, pfarrlich beheimateten Gläubigen.

Die Zahlen sprechen für sich: In meiner Heimatdiözese Graz-Seckau votierten bei der kürzlichen vatikanischen Umfrage zu sexualmoralischen Themen 96 % für die Zulassung von wiederverheirateten Geschiedenen zur Kommunion, 95 % für die Zulassung künstlicher Verhütungsmittel und umgekehrt nur 29 % für eine Beibehaltung des restriktiven Kurses gegenüber homosexuellen Partnerschaften. Bei einer Umfrage des Bundes der Katholischen Jugend Deutschland, bei der 6.000 Jugendliche unter 27 befragt wurden – von diesen waren 90 % kirchlich sozialisiert und 75 % pfarrlich und kirchlich engagiert – befürworteten 90 % künstliche Empfängnisverhütung, und von denjenigen Befragten, die in einer fixen Beziehung lebten, erklärten 90 %, sie seien hier sexuell aktiv. Und noch einmal: Diese Zahlen beziehen sich fast nur auf Gläubige, denen die kirchliche Lehre eigentlich etwas bedeuten sollte, von der großen Menge an kirchlich Fernstehenden ist hier noch gar nicht Rede.

Dabei wäre die Lage nicht so schlecht. Wertestudien unter Jugendlichen zeigen, dass Treue, stabile Partnerschaft und Liebe nach wie einen sehr hohen Stellenwert besitzen. Doch hat sich eine Grundspannung zwischen moderner Gesellschaft und kirchlicher Lehre aufgetan, die kaum zu überbrücken scheint. Während letztere weiterhin auf eine zT naturrechtlich begründete normative Moral setzt, die nicht selten, so Papst Franziskus höchstselbst, an „kleinen Dingen und engstirnigen Regeln“ festgemacht wird, hat sich in der breiten, auch kirchlichen Gesellschaft eine Konsensmoral etabliert: Sexuell erlaubt ist alles, worauf sich zwei gleichberechtigte, selbstbestimmte Menschen ohne Zwang und Herrschaft einigen können. Je stärker diese Konsensmoral akzeptiert wird, umso negativer reagiert man auf Formen von Sexualität, bei denen dieser Konsens fehlt: sexuelle Belästigung, sexuelle Gewalt und, und das macht die Sache für die Kirche noch komplizierter: Missbrauch von Unmündigen.

Denn zusätzlich zum Auseinanderdriften von kirchlichen und gesellschaftlichen Wertvorstellungen tritt ein massiver Verlust der Glaubwürdigkeit durch die Missbrauchsfälle und den Umgang damit ein. Der Kirche wird nun nicht einfach nur Ahnungslosigkeit oder Weltfremdheit vorgeworfen, sie scheint als Gesprächspartner moralisch überhaupt desavouiert. Denn es bleibt die anklagende Anfrage, ob die Missbrauchsfälle strukturell mit dem kirchlichen Umgang mit Sexualität verknüpft sind, mit Tabuisierung, Verdrängung, Gehorsamsdenken, mangelnde Reife etc.

Wie sieht also das Verhältnis von Kirche und Sexualität heute aus, worauf beruht es und wie kann es gedacht werden? Mit Sexualität meine ich dabei nicht Sex, sondern etwas, was diesem anthropologisch vorausgeht: Körperlichkeit, Emotionen, Sehnsüchte, Werte, Ängste, Normen, Sprachformen, Erwartungen, Konzepte uvm. mehr. Das, was uns zum Menschen macht, macht auch unsere Sexualität aus. Damit ist aber Sexualität nie etwas rein Natürliches, welches unserer Kultur gegenübersteht, von dieser irgendwie diszipliniert werden muss, sondern etwas, das durch unser kulturelles, soziales und religiöses Leben mitstrukturiert und geformt wird. Sexualität ist ein Durchgangspunkt von Machtverhältnissen, Konzepten, Modellen und Beziehungen.

Wie wurde also unser sexuelles Begehren geformt, in welchen Zusammenhängen stand und steht es? Der Eros als personifiziertes Begehren, als heftiges Verlangen ist eine Figur der Dichter und Philosophen. Bei Sappho erscheint er nicht nur als verspielter Knabe, sondern auch als Untier, das Schauder hervorruft, einer Schlange gleich, die sich plötzlich um die Füße windet. Die in der Antike entworfene Spannung aus dem Eros, der uns auf das Schöne verweist, auf den Anderen und darüber hinaus, bis hin zum Wahrhaften, und zugleich dem gefährlichen, destruktiven Eros bleibt bis heute aufrecht. Jener, Eros, von dem Nietzsche einmal sagte, das Christentum gab ihm Gift zu trinken, – er starb zwar nicht daran, aber entartete zum Laster.

So ist also Zeit für ein kurzes toxikologisches Gutachten.





2. HISTORISCHER RÜCKBLICK

Joseph Ratzinger hat das Christentum einmal als „in Jesus Christus vermittelte Synthese zwischen dem Glauben Israels und dem griechischen Geist“ bezeichnet. Dies gilt nicht zuletzt für Fragen der Sexualmoral, und auf dieser Basis ist zunächst Nietzsches Urteil klar abzulehnen. Denn schon in der griechischen Antike, noch mehr aber in der Philosophie der Stoa und im Neuplatonismus war Sexualität eine heikle Angelegenheit. Die Sorge um Geschlechterrollen, Inzest, Nachkommenschaft, Gesundheit, Leidenschaft und Selbstbeherrschung prägte schon die antiken Denker und wird mit der Stoa, die sich das Ideal der Leidenschaftslosigkeit und Vernunft auf die Fahnen schreibt, noch intensiviert. Sex gilt hier als irrational, störend, emotional und es gilt daher, ihn zu disziplinieren und zu rationalisieren. Beherrschung, Mäßigung und Verzweckung hin auf Fortpflanzung waren Gedanken, die nicht erst mit dem Christentum aufkamen, sondern die Teile eines schon vorhandenen sexualitätskritischen Diskurses waren, der das Christentum in seiner Entstehung mitprägt.

Auch das Judentum war zu dieser Zeit schon mit sexualitätskritischen Fragen befasst. Das Alte Testament überliefert noch einen prinzipiell positiven und schöpferischen Umgang mit Sexualität, freilich, sofern diese in geordneten Bahnen abläuft, und die Geschlechter waren aufgefordert, sich zu „erkennen“, also sich „ganz nahe zu kommen“. In Alten Testament wird der Eros nicht groß entfaltet, sexuelles Begehren wird als gegeben betrachtet, seine Ordnung wird vorgegeben, seine destruktiven Seiten werden offen angesprochen, so Gewalt, Inzest oder Untreue.

Doch der Talmud ringt bereits mit der Frage, ob sich Eheleben und intensives geistiges Studium vereinen ließen. Daniel Boyarin spricht vom Rabbiner als „verheirateten Mönch“, der sich immer wieder von seiner Frau entfernt, um sich der Tora hinzugeben. So heißt es im babylonischen Talmud Kettubot: „Unsere Rabbiner lehrten: Wenn einer bei einem Weisen die Tora studieren und eine Frau ehelichen soll, so möge er erst studieren und dann heiraten. Aber wenn er nicht ohne eine Frau leben kann, so soll er erst heiraten, und dann studieren. Rabbi Jehuda sagt in Samuels Namen: Die Halacha ist: Ein Mann heiratet erst und studiert dann. Rabbi Jochanan aber sprach: [Mit] einem Mühlstein um seinen Hals, wie kann er da Tora studieren?“ Und in der Mischna Kettubot heißt es: „die [anderen] Weisen bestimmten, dass Studenten der Tora für das Studium der Tora ohne die Erlaubnis ihrer Frauen für zwei oder sogar drei Jahre fortgehen können“. Doch trotz dieser Spannungen hat sich das Judentum letztlich nicht zur Möglichkeit eines zölibatären Lebensstils durchgerungen. Die Zeit der Entstehung des Christentums war also geprägt von einer kritischen Auseinandersetzung mit Sexualität.

Im rabbinischen wie auch im stoischen Diskurs verankert war Paulus. Auch wenn er die Frage des Eros nicht groß entfaltet, war Sexualität für Paulus doch ein heikler Punkt. Einerseits erscheinen ihm Ehe und Nachkommenschaft als Ideal, doch eher im Dienst einer Befriedung der drängenden Leidenschaften, ähnlich wie die zuvor zitierten Rabbiner, die jenen Studenten die Ehe nahelegen, „die ohne Frau nicht leben können“. Paulus sieht die Ehe als Zugeständnis und sicheren Rahmen der Sexualität, in der Hingabe und Treue wichtig sind. Ehelosigkeit, Jungfräulichkeit und Enthaltsamkeit werden gleichzeitig von Paulus als attraktiver Lebensstil beschrieben, und Paulus will ihn auch vorleben. Ebenso übt er auch Kritik an der fehlgeleiteten antiken Sexualität: „Ihre Frauen haben den natürlichen Verkehr vertauscht mit dem widernatürlichen; desgleichen haben auch die Männer den natürlichen Verkehr mit der Frau verlassen und sind in Begierde zu einander entbrannt.“ (Röm) Hier taucht bereits das Prinzip des Naturrechts auf: es gibt demnach eine natürliche Norm für alle Menschen. Dies wirkt bis heute v.a. in der Kath. Kirche nach, in der sexuelle Gebote nicht einfach nur biblisch, sondern naturrechtlich begründet werden. Katholische Moral begründet moralische Verbote nicht selten damit, sie seien „wider die Natur“. Hier erweist sich Paulus einmal mehr als guter Stoiker. Wenn Paulus die Ehe und die sexuelle Liebe auch wertschätzt, so spricht er dennoch nur von einem Zugeständnis und, im Unterschied zur jüdischen Tradition, von keiner Pflicht zur Ehe. Er macht kein Hehl daraus, dass er persönlich die ehelose Lebensform bevorzugt und zu dieser rät. Paulus hat, gewollt oder nicht, doch die Grundlage gelegt für das, was sich im Judentum nicht durchsetzen konnte, und was Peter Brown die „singleheartedness“im Christentum nennt: Um sich als Mensch ganz dem Heiligen widmen zu können, müssen Ehe und Sexualität als Störfaktor ausgeschaltet werden. Nur die Ehelosen können sich vollkommen der Sache Gottes widmen. Was die Rabbiner nur gefragt haben, wird von Paulus mit positiv beantwortet. Auch wenn Paulus Sexualität nicht gänzlich negativ sieht, setzt er doch einen Prozess mit in Gang, der sich in der Folge verstärken wird.

Der hellenistisch beeinflusste sexualitätskritische Diskurs wird letztlich in der Christentumsgeschichte problemlos wieder in die antike Welt zurückgespielt. Paulus dock
an die Sexualkritik der hellenistischen Welt an, und diese dann wieder an dieselbe Kritik im christlichen Gewand. Freilich, wie Michel Foucault betont, mit einem Unterschied: Wird die Selbstdisziplin in sexuellen Angelegenheiten in der Stoa noch zum Bestandteil einer individuellen Sorge um sich, einer Lebenskunst, in der das Individuum lernt, sich selbst zu beherrschen und zu führen, so wird sie mit der Durchsetzung des Christentums zunehmend zu einer allgemeinen Norm, nach der sich alle zu richten haben. Und so übernimmt das Christentum aus der biblisch-jüdischen Tradition die Bedeutung der Ehe, des Körpers, der Schöpfung und der Nachkommenschaft – gegen alle gnostischen Tendenzen, den Körper abzuwerten oder einem radikalen Dualismus von Geist und Körper wertlos zu machen – und es übernimmt aus dem Hellenismus das Misstrauen gegen die Leidenschaft des Eros, die Forderung nach Disziplin und den Anspruch, rational und zweckorientiert zu agieren. In aller Kürze also sagt das Christentum zum Sex: Ja, ABER …

Das ändert nichts daran, dass das Christentum gerade in seinem Beginn eine höchst körperliche Religion war und ist: sie lehrt einen Gott, der Fleisch wird, spricht vom Leib Christi, vom Körper als Tempel des heiligen Geistes, und die ersten Glaubenszeugnisse sind die körperlichen Zeugnisse der gefolterten und getöteten Märtyrer, danach die ausgemergelten Leiber der Asketen und Mönche. Doch die hellenistische Philosophie und vor allem die Gnosis beeinflussen eine zunehmend negativere Sichtweise auf Sexualität. Die Mönchsväter entwickeln strenge Formen der Enthaltsamkeit, und der Kampf gegen die Versuchung des Bösen wird nicht zuletzt als Kampf gegen die Leidenschaften und den Eros geführt. Hier etabliert sich ein „Heroismus des Verzichts“ t allein war, nahte sich ihm der Versucher. Ein kleiner schwarzer Vogel, eine Amsel, flatterte ihm um das Gesicht und belästigte ihn zudringlich. Der heilige Mann hätte die Amsel mit der Hand fangen können, wenn er gewollt hätte. Er machte jedoch das Zeichen des Kreuzes; da flog der Vogel davon.

Schließlich wird schon im 4. Jh. die Enthaltsamkeit für Priester gefordert. Die Kirchenväter und Augustinus tun ihr Übriges dazu, dass der kritische Zugang zu Körper und Sexualität, wie er bei Paulus vorgebracht wird, in Formen der Sexual- und Körperfeindlichkeit übergeht, auch wenn das Christentum es schafft, die gnostische Lehre vom radikalen Dualismus, bei dem Körper und Sexualität gänzlich wertlos und übel sind, abzuwehren. Der christliche Diskurs schwankt aus dem Gedanken der Schöpfung heraus zwischen der Abwehr eines radikal gedachten gnostischen Dualismus einerseits und der Sympathie mit der Askese und einer damit verbundenen Abwertung einer körperlichen Existenz andererseits. Methodius von Olympus sieht den Körper als Folterkammer, in der Mensch zur Strafe für seine Sünde geworfen wurde. Trotz oder gerade wegen seiner gnostischen Vergangenheit rettet Augustinus die Einheit des Menschen und die Würde des Körpers. Doch zugleich war es für ihn notwendig, von den sinnlich-weltlichen Bedürfnissen, Trieben und Leidenschaften abzustehen, da dies von der Zuwendung zu Gott wegführt, Gott aber für das Wohl des Geistes essentiell ist. Gerade die sexuellen Impulse, genauso jedoch die Impotenz, sind starke Zeichen einer Machtlosigkeit des (geistigen) Willens über den Körper und führen so die sündhafte gebrochene Integrität von Körper und Geist vor Augen, zeigen die Entfremdung des Menschen von sich selbst an. Um die Integrität zu wahren, muss der Körper also von der Seele „unter das Joch“ gebracht werden. Sexualität wurde dabei jedoch zu einem Hindernis und konnte nur noch durch ihre funktionale Rolle in der Schöpfung – der Zeugung von Nachkommen – gerechtfertigt werden.

Freilich ist zu bedenken, dass in der Regel die Theorie strenger war als die Praxis, und dass die sittliche Praxis nicht nur kirchlich bestimmt war, sondern je nach Kultur und Mentalität unterschiedlich war. Berichte über laxe Sitten – auch und gerade unter den geistlichen Würdenträgern –, die Praktizierung archaische Fruchtbarkeitsrituale auch unter Christen im Mittelalter, etc. ziehen sich durch die Geschichte.

3. SEXUALITÄT IN DER MODERNE

Folge man Margaret Farley, so waren die grundlegenden Zughänge zu Sexualität in der westlichen Kultur relativ konstant, erst ab dem 19. Jahrhundert kommt es zu einer radikalen Infragestellung der überlieferten Konzepte: Individualismus, Feminismus, Medizin und Hygiene, Verhütung, Psychologie und Psychiatrie, Sozialwissenschaften, die Romantik, der Kontakt mit anderen Kulturen, die die Relativität unserer eigenen Moralvorstellungen aufzeigten, Homosexualität als Konzept und später Selbstkonzept, Säkularisierung und schwindender kirchlicher Einfluss, wirtschaftliche Unabhängigkeit, Verschiebung des Heirats- und Gebäralters … all das sind Entwicklungen, die sehr neu sind.

Sie trafen dabei auf einen kirchlichen Umgang mit Sexualität, der seit der Neuzeit vollkommen normativ-moralisch durchdrungen war, geprägt von der seit dem 17. Jahrhundert bestehenden Auffassung, dass es sich bei Vergehen gegen das sechste Gebote immer um eine schwere Sünde handle, es gebe nur eine „materia gravis in sexto“. Rationalität, Selbstbeherrschung und körperliche Distanzierung verbanden das Denken der Aufklärung mit dem Bürgertum und dem neuen katholischen Rigorismus. Noch 1955 formulieren die Deutschen Bischöfe in ihrem Katechismus: „Die Unkeuschheit ist ein großes Unglück für den Menschen. Sie entweiht den Tempel des Heiligen Geistes und führt zu vielen anderen Sünden. Oft stürzt sie den Menschen in Krankheit, Elend und führt nicht selten zu einem unbußfertigen Tod. Gegen die Unkeuschheit sündigt vor allem, wer Unkeusches allein oder mit anderen tut oder freiwillig sich geschehen lässt, ebenso wer sich freiwillig in unkeuschen Gedanken aufhält.“ Noch heute gilt die sog. „Sünde der Sodomiten“, oft – und wohl fälschlich – interpretiert als homosexuelle Handlungen, als himmelschreiende Sünde, neben Mord, Unterdrückung der Armen, Witwen und Waisen sowie Vorenthaltung des Arbeitslohnes.

Die Folge dieser materia gravis-Lehre war, dass die sexuelle Sündenlehre andere Bereiche der Moral in den Schatten gestellt hat, die wir heute als bedeutsamer ansehen würden. Man kommt soweit zu sagen, dass gerade die intensive Beschäftigung der christlichen Lehre mit dem Sexus diesem erst seine überragende Bedeutung, seine Größe und Macht verliehen hat, die er heute hat. Auch die Psychologie Freuds stellt im letzten diese Macht der Sexualität nicht in Frage. Dabei ist Sex nicht der unbezähmbare Trieb, für den man ihn hielt, heute sind gerade auch Unlust und Impotenz usw. ein Problem für viele Menschen! So muss man sich fragen, ob die große Bedeutung, die Sexualität in der heutigen säkularen Gesellschaft einnimmt, nicht ein direktes Erbe der christlichen Sexualmoral ist. Anders gesagt: die Moderne musste den Sex nicht erst groß und wichtig machen, sie musste nur noch das Vorzeichen von Minus zu Plus ändern.

Die Rahmenbedingungen haben sich in vielerlei Hinsicht geändert. Mit Reich, Freud und der 68er-Bewegung kommt es zu einer vermeintlichen Befreiung des Sex von seiner bürgerlichchristlichen Unterdrückung. Dieser klassischen These ist zunächst zuzustimmen, sofern eine Befreiung von unterdrückerischer Sprache bzw. eigener Sprachlosigkeit erreicht wurde, von Schuldgefühlen, vor dem Geständnis in der Beichte, von allerlei Zwängen. Doch wie Michel Foucault in 'Der Wille zum Wissen' gezeigt hat, ist das nur eine Seite der Medaille. Denn gerade das so repressive viktorianische 19. Jahrhundert beginnt einen psychologisch-medizinischen Diskurs über den Sex, der seinesgleichen sucht. Körper und Sexualität werden nach Foucault nicht befreit, sondern bleiben Teil bzw. werden Teil neuer Machtprozesse, von sozialer Anerkennung, Normen, Psychologisierung und Psychopathologisierung, von gesetzlichen Vorgaben. Auch der befreite, sexualisierte Körper, so Theresia Heimerl, hat ebenso eine öffentliche Zeichenfunktion wie der gestählte Körper des Faschismus und der ausgemergelte Körper des heiligen Asketen. Blickt man auf die heutige Medienwelt, so scheint der befreite Körper seine Befreiung permanent demonstrieren zu müssen. Wer sich verhüllt und neu verhüllen will, stellt das Befreitsein offen in Frage. So sehr alte Normen und Tabus tatsächlich überwunden wurden, so sehr haben sich also neue Fremd- und Sachzwänge etabliert. Der besorgte Priester, der den Sexus eindämmen will, wird durch den Sexualtherapeuten ersetzt, der ihn wieder entflammen soll. Sexualität wird permanent diskursiviert und offen gelegt: In Filmen, in Diskussionen, in der Werbung, in Sex-Tipps, Pornographie und in Meldungen über Stars und deren Affären. So gesehen hat der Eros seine Göttlichkeit wieder zurückerhalten, doch aus dem Laster wird geradezu Verpflichtung. Auch der Körper wird letztlich heute an seinem sexuellen Begehrenswert gemessen, und wo er es nicht ist, muss er erotisch gemacht werden. Das Schamgefühl, mit dem der Eros besetzt ist, bleibt dabei erhalten. Früher gab es eine Scham, den Körper zu entblößen, weil er sexuell erregend sein könnte; heute gibt es eine Scham, den Körper zu entblößen, weil er nicht sexuell erregt … weil er zu dick, zu faltig, zu schwach, zu unförmig behaart oder was auch immer ist. Die Zeitschriftencover und Werbungen suggerieren: Nur wer begehrenswert ist, darf seinen Körper öffentlich machen.

Auch das, was heute gerne als „Körperkult“ in unserer Gesellschaft kritisiert wird, ist eigentlich kein Kult um den eigenen, vorhandenen Körper, sondern es geht darum, den Körper an dominante geistige Konzepte von ihm anzupassen, hinzutrainieren, hin zu modifizieren! So ist es nicht ungerechtfertigt, dass Michel Foucault den von Platon tradierten Satz vom Körper als Gefängnis der Seele umdrehen konnte: die Seele wird zum Gefängnis des Körpers in dem Sinn, dass es wesentlich geistige Konzepte sind, die unsere Körperlichkeit dominieren, ihn neu formen, sich in ihn hineinschreiben und im Falle von Schönheits-OPs hineinschneiden, und zum Repräsentanten ihrer Ideale machen. Die Ökonomisierung der Lebenswelt, so Magnus Striet, ihr Leistungskult, hat längst auch den Umgang mit dem eigenen Körper erfasst. Der Körperkult ist also ein Kult der imaginierten Körper. Der Umgang mit dem Körper heute ist also dessen Annäherung an ein gesellschaftlich überhöhtes Ideal vom Körper. Damit unterscheidet man sich kaum von jenen frühchristlichen Asketen, die ihre sündhaften Körper durch die Techniken der Askese in engelgleiche Paradieseskörper umwandeln wollten – und denen würden wir heute gerade Leibfeindlichkeit unterstellen.

Dies ist die Schattenseite unserer modernen Sexualität, ihre transzendente Überhöhung, die Hoffnung von ihr
alles zu erwarten – Glück, Zufriedenheit, Selbstwert – und zugleich ihre Erniedrigung zum Konsumgut, zum Werbemittel, zu einem Anreizsystem und Druckmittel. Die Freiheit der Sexualität wird wirtschaftlich, medial und sozial instrumentalisiert. Sex wird dann zum „McSex“, zum Konsumartikel unter vielen. Dies geht einher mit einer Tendenz zur „Pornification“, d.h. einer Orientierung von sexuellen Vorstellungen, Erwartungen und Ästhetiken, die sich an der Pornographie orientieren. Der Konsum von Pornographie ist bis zu einem gewissen Grad normal, d.h. kein automatischer Hinweis auf eine aberrirte Sexualität bei Jugendlichen, es stellt sich aber die Frage, auch welche alternativen Konzepte und Korrektive er beim Konsumenten trifft, d.h. kann jemand Pornographie auf Basis anderer, realistischerer Vorstellungen und auf Basis eigener Erfahrungen in sein Konzept von Sexualität integrieren, oder wird die geistige Landkarte völlig pornographisch konstituiert, bzw. von einer pornographischen Ästhetik, wie sich auch in Werbungen etc. zunehmend eingesetzt wird? Hinzu kommt strukturelle Gewalt, die mit der Herstellung von pornographischem Material verbunden sein kann.

Trotz dieser Kritik und Warnung soll jedoch kein negatives Bild moderne Sexualität gezeichnet werden. Treue, Liebe, stabile Partnerschaften sind nach wie vor ein hohes Gut auch und gerade unter Jugendlichen. Sex unter Jugendlichen und das berühmte erste Mal finden weiter hauptsächlich innerhalb von festen Beziehungen statt, auch wenn diese Beziehungen keine lang andauernden sein müssen. Hier hat sich der Begriff der „seriellen Monogamie“ entwickelt: Man hat im Laufe des Lebens verschiedene Partner, doch für diese gilt jeweils Ausschließlichkeit, Treue und Partnerschaft. Die serielle Monogamie überbrückt die mittlerweile auf fast zwanzig Jahre angewachsene Spanne zwischen Geschlechtsreife (durchschnittlich mit 12,2 bzw. 12,4 Jahren) und dem Erstheiratsalter (in Ö 29,8 bzw. 32,2 Jahre). Es liegt auf der Hand, dass eine Forderung nach Verzicht auf vorehelichen Geschlechtsverkehr angesichts dieser Zeitspanne im letzten utopisch ist, egal wie gut man sie begründet. Wie schon erwähnt, wurden derartige Normen mittlerweile durch eine Konsensmoral ersetzt, die freilich durch die Übersexualisierung vieler Bereiche in ihrer Freiheit ein gefährdetes Gut bleibt. Doch die heterosexuelle und exklusive Partnerschaft bleibt unangefochten das Idealmodell.

Für eine kirchliche Auseinandersetzung mit Sexualität heißt das, dass vor jeder normativen Regelung zunächst die Grundwerte Liebe, Treue, Freiheit, Würde, Personalität, Beziehung und Hingabe, wie sie von vielen in der Gesellschaft geteilt werden und nach wie vor eine gemeinsame Wertebasis bilden, in der Gesellschaft anzuerkennen, zu würdigen und gegen Verzweckung und Kommerzialisierung zu verteidigen sind. Es spricht darüber hinaus nichts dagegen, zu lehren, dass gerade diese Werte sich in einer kirchlichen, sakramentalen Ehe vervollkommnen und dort ihr Ziel erreichen, wenngleich auch hier vor Idealisierung des Ehelebens zu warnen ist. Ist ein Konzept von Ehe als Vervollkommnung und nicht als Bedingung einer solchen, wertorientierten und personalisierten Sexualität denkbar, um eine Brücke über den Bruch von Lehre und Welt zu schaffen?

Dieser Bruch zwischen Lehramt und Moderne wird klassisch mit Humanae vitae angesetzt. Dabei ist die Hinwendung zu einer positiveren Sichtweise von Sexualität ab dem zweiten Vatikanum nicht zu übersehen und zu unterstreichen. Körperliche Liebe und Nachkommenschaft wurden als gleichrangige Ehezwecke anerkannt, die Ehe als Bund zwischen zwei Menschen und Sexualität als Ausdruck von deren personaler Liebe verstanden. Das sind wichtige Gegengewichte zu dem, was Daniel Maguire als „kopflosen“ Sex, also depersonalisierten und instrumentalisierten Sex bezeichnet hat. Geblieben ist jedoch die Spannung zwischen Personalisierung und Verrechtlichung auch innerhalb der kirchlichen Lehre. Wo Sex als Beziehungsgeschehen von zwei freien Personen geschieht, enthebt er sich bis zu einem gewissen Grad menschlicher Regelungen. Gleichzeitig blieben jedoch die normativen Grundkonzepte erhalten, wenngleich sie neu mit Werten und Würde gefüllt und verlebendigt wurden. Diese positive Sicht auf Sexualität bleibt freilich unbestimmt, ja heuchlerisch, wenn sie einerseits wiederum instrumentalisiert wird, also Sex 'nur' als Sicherung der ehelichen Stabilität und nicht als Eigenwert anerkannt wird, und wenn sie andererseits eine idealisierte, überhöhte, vergeistigte Perspektive auf Sexualität einnimmt, die für Frustrationen, Leiden, Unzufriedenheit und Scheitern keine Aufmerksamkeit hat.

Mit Humanae vitae und der naturrechtlichen Begründung eines Verbots künstlicher Empfängnisverhütung wurde die Spannung zwischen Personalisierung und Verrechtlichung noch einmal klar zu Gunsten letzterer aufgelöst. Ja, Humane vitae hat viele Probleme unserer heutigen Zeit klarsichtig erkannt: Destabilisierung von Ehen und Familie, Fortpflanzung als Objekt technischer Machbarkeit und Experimente, Abtreibungen durch mangelnde Verantwortung, geringe Kinderzahlen. Doch Humanae vitae und vor allem seine Rezeption hat auch einen Bruch zwischen lehramtlicher Autorität und menschlichem Handeln markiert und bekräftigt. Zweifelsohne war HV auch eine Reaktion auf die radikalen Geschehnisse der 68er-Bewegung, doch man merkt dem Text an, dass Paul VI., salopp gesprochen, Bauchweh bei der Angelegenheit hatte und ihm die Tragweite seiner Entscheidung bewusst war. Er schrieb den Text sehr behutsam und vorsichtig und forderte Geduld, Mitgefühl und Barmherzigkeit zu Gunsten der Gläubigen, und er räumte Verständnis dafür ein, dass es vielen unmöglich erscheinen werde, diese Lehre anzunehmen. Die Tragik dieses Dokuments liegt in den Auseinandersetzungen, die ihm folgten. Verwiesen Bischofskonferenzen und Moraltheologen auf die Freiheit des Gewissens und sahen sich genötigt, eigene Erklärungen herauszugeben, so reagierte später Johannes Paul II. darauf mit einer Härte, die zweifelsohne dem vorsichtigen Ansatz Pauls VI. nicht gerecht wurde. Über künstliche Empfängnisverhütung sollte nicht debattiert werden, sondern sie sei anzunehmen, und gegen die von den Bischofskonferenzen unterstrichene Freiheit des Gewissens argumentierte er, dass diesem ein Prinzip des Gehorsams gegenüber der objektiven Norm innewohne und das jeder, die die Lehre aus Gewissensgründen nicht annimmt, irrt und weiß, dass er irrt. Es ist Johannes Paul II. hoch anzurechnen, dass er mit der Theologie des Leibes einen positiven, menschenfreundlichen eigenen Entwurf zu Körperlichkeit und Sexualität vorlegte, zugleich jedoch erschien die Entschlossenheit, mit der gegen Empfängnisverhütung angekämpft wurde, als kleinlich und als falscher Fokus angesichts vieler anderer Probleme auf der Welt, die der Aufmerksamkeit der Kirche würdiger gewesen wären. Der Verzicht auf vorehelichen Geschlechtsverkehr und auf künstliche Empfängnisverhütung ist zu einer Elitemoral einer kleinen Gruppe geworden, während, alle Umfragen belegen es, auch innerkirchlich für diese Fragen – trotz oder gerade wegen eines hohen personalen Ethos im Bereich der Sexualität – kaum noch Energie aufgewandt wird. Oder wie es Dietmar Mieth formulierte: Humane vitae ist „eine Insel, an der sich Wellen brachen, die jetzt aber einfach umschifft wird“. Geblieben ist jedoch das Misstrauen gegenüber der Kirche als Instanz sexualmoralischer Fragen. Denn sexualmoralische Normen sind im letzten Wirkungslos, wenn deren Relevanz von den Betroffenen nicht vernünftig eingesehen und mit der eigenen Erfahrung in Zusammenhang gebracht werden kann. Anders gesagt: Es ist im letzten nicht klar, warum jeder Geschlechtsakt auf Nachkommenschaft hin offen sein muss, wenn die Kirche zugleich von Sex als etwas sich in einer stabilen ehelichen Beziehung ständig Wiederholendes ausgeht. Hier wird also der Fokus auf jeden einzelnen Akt fragwürdig. Auch hier muss wieder vor Einseitigkeit gewarnt werden. Es ist zu befürchten, dass nachdem der Kampf um die Ehe als einzigen Ort von Sexualität und um das Verbot künstlicher Verhütungsmittel verloren wurde, sich die Aufmerksamkeit nunmehr auf die Verdammnis homosexueller Beziehung richtet, den dritten Bereich, in dem Lehre und modernes – inner- wie außerkirchliches – Leben auseinanderfallen.

4. ETHISCHE HERAUSFORDERUNGEN

In seiner Symbolik des Bösen bestimmt Paul Ricoeur drei Ebenen der Verständnisses des Bösen: Zunächst das Denken vom Makel, welches er als vorethisch bestimmt. Hier dominiert die Furcht vor Unreinheit, vor Schande und Befleckung durch Übertretung eines nicht präzise definierten, depersonalen Tabus. Die zweite Ebene ist die Vorstellung von Sünde, die einen seinsmäßigen Bruch in der Beziehung zwischen Gott und Mensch ist. Die subjektive Seite der Sünde ist schließlich drittens die Schuld, die persönliche Reflexion und die Übernahme von Verantwortung bzgl. seines Handelns. Bemerkenswert ist Ricoeurs kurzer Kommentar zur Sexualethik: Hier seien wir immer noch viel zu stark vom Denken in Reinheit, Makel und Tabu bestimmt und bewegen uns auf einer vorethischen Ebene. Es tue Not, hier zum Ethisch-Reflexiven zu gelangen.

Das Verhaften an der Idee von Reinheit und Makel führt dazu, dass Geschlechtlichkeit und Lust nicht im Kontext der Liebenden bewertet wurden, sondern - davon losgelöst und gewissermaßen abstrakt - als höchst ambivalentes und bedrohliches Phänomen, das prinzipiell den Zugang zum Heiligen, zu Gott gefährden konnte.

Die katholische Kirche ist mit der Aufwertung der Sexualität, ihrer Personalisierung und dem Anerkennen des Beziehungscharakters diesen Weg zur Ethik zum Teil gegangen, zugleich jedoch entbinden starre Normen den Einzelnen vom Lernen der Verantwortung, bzw. stehen zu dieser dann in Spannung, wenn auch frei und ethisch verantwortetes Handeln als ausschließlich sündhaft angesehen wird, sobald es den Normen widerspricht. Der Katholische Erwachsenen Katechismus bemüht sich, dieses ethische Handeln anzuerkennen, wenn es heißt: „[Die Kirche] will mit Menschen, die in nichtehelichen Gemeinschaften leben, im Gespräch bleiben. Dies gilt für solche nichtehelichen Gemeinschaften, in denen die Partner bewusst die personalen Werte der Treue und Liebe verwirklichen und die Wertorientierungen der Kirche grundsätzl
ch übernehmen, aber in der Frage der Normorientierung persönlich zu der Überzeugung gekommen sind, dass die von der Kirche verkündeten Normen sexuellen Verhaltens zum gegenwärtigen Zeitpunkt für sie weder begründet noch akzeptabel erscheinen. […] Jede Beratung muss hier darauf gerichtet sein, dass die Partner nicht durch harte Urteile aus dem Lebensraum der Kirche ausgestoßen werden, sondern im Rahmen des Möglichen zum Mitleben mit der Kirche ermutigt werden.“

Denn ist es nicht so: Jeder theologische Versuch, über die Normierung von Körper und Sexualität zu sprechen, ist von vornherein zum Scheitern verurteilt in einer Welt, die ihre eigenen Normen – und davon gibt es, wie wir gesehen haben, heute genug – in Heilsversprechen verpackt: Glück, Gesundheit, Begehrenswürdigkeit, gesellschaftliche Anerkennung. Genau diese Heilsverheißung, die Hinführung zum Guten, zum Sinnhaften, zum gelingenden Leben ist der kirchlichen Sexualmoral in einer Geschichte des Verbots abhanden gekommen.

Es erscheint daher notwendig, zusätzlich zur Betonung der Normen ein Definieren und Anerkennen jener Werte in menschlichen Beziehungen zu bemühen, welche diesen Normen zu Grunde liegen. Es ist eine Chance, nicht nur Defizite im moralischen Verhalten zu benennen, sondern Personalisierung, Intimität, Beziehungsorientierung, Treue, Würde und Ausrichtung auf Nachkommenschaft dort zu würdigen, wo diese auch ohne normativen Rahmen gelebt werden, und diese Werte gegen eine Kommerzialisierung und Instrumentalisierung der Sexualität zu verteidigen. Anders gesagt: Die Kirche muss ihre Normen nicht aufgeben oder verleugnen, aber könnte ähnlich wie in ihrer Sichtweise auf andere Religionen anerkennen, dass auch in nicht den Normen entsprechenden Beziehungen christliche Werte aufleuchten, nicht in Fülle, aber doch wirksam und heilsstiftend.

Umso bedeutsamer erscheint es, Tugenden und Werte zu formulieren, die hier Orientierung geben können, wie es etwa die amerikanische Ordensfrau der Barmherzigen Schwestern, Margaret Farley in Just Love – also „gerechter Liebe“, im Deutschen unverständlicherweise mit „Verdammter Sex“ übersetzt – gewagt hat. Es gilt hier nicht, die kirchliche Lehre zu ersetzen, sondern über den Bereich der Norm hinaus sprachfähig zu machen.

Farley geht von einem Grundmotiv der biblischen Überlieferung aus, nämlich der Gerechtigkeit:

Personen und Personengruppen sollten nach Maßgabe ihrer konkreten, aktuellen und potenziellen Realität anerkannt und ernst genommen werden. Personen zeichnen sich dabei durch Autonomie und Relationalität aus. Personen haben ihren Zweck in sich, sie sind fähig zur freien Entscheidung, gegen ein rein individualistisches Personenverständnis ist aber auch von Relationalität auszugehen, Personen werden sie selbst durch ihre Hinwendung zu anderen, und Gottes Hinwendung zu ihnen. Aus dieser Grundbestimmung des Menschen als autonomes und zugleich relationales Wesen gewinnt Farley sieben Leitlinien für eine christliche Sexualethik:

1. Unversehrtheit Sexualität ist ein Bereich besonderer Verletzlichkeit: Gewalt, Pornographie, Zwangsprostitution, Belästigung, Missbrauch etc. sind die Schattenseiten, das Dunkle des Eros. Im Sinne der Würde, Unverletzlichkeit und Integrität der Person gilt also, dass durch Sexualität niemand Schaden zugefügt werden soll, jemand weder physisch noch psychisch noch spirituell verletzt werden darf.

2. Einvernehmlichkeit Das Prinzip der Einvernehmlichkeit nimmt Bezug auf Freiheit, Autonomie und Relationalität der menschlichen Person: Sex ist immer eingewilligter Sex, das verlangt eine bestimmte Gleichwertigkeit der Partner, verbietet Druck und Herrschaftsverhältnisse und ermöglichet Begegnung in Freiheit. Dieses Prinzip stützt die Gleichheit der Geschlechter und erlaubt eine klare Zurückweisung von Pädosexualität etc.

Notwendig dafür ist die Tugend der Wahrhaftigkeit.

3. Gegenseitigkeit Aus dem relationalen Aspekt der Person fordert Farley das Eingehen auf den anderen, aber zugleich auch keine Selbstvergessenheit, d.h. Gegenseitigkeit bedeutet, auch vom anderen etwas einfordern zu dürfen, sich nicht als Person aufzugeben: Liebe

4. Gleichheit Einvernehmlichkeit und Gegenseitigkeit bedingen die Gleichheit der Partner.

5. Verbindlichkeit Bund, Beziehung, Intimität, Bekenntnis zum anderen – klassisch in der Ehe verwirklicht. Verbindlichkeit ist eine Norm für christl. Sexualethik, um zu zeigen, dass die Kirche das gelingende Leben will und dass das menschliche Leben dann menschlich ist, wenn es verbindlich ist, eingebettet in Beziehung, Stabilität Hingabe und Vertrauen.

6. Fruchtbarkeit Ohne Offenheit auf Fruchtbarkeit wird Sex zu einem egoisme a deux, Bindung, Relationalität, Verbindlichkeit des Sex weise auch auf das Darüberhinaus hin zu einem neuen Menschen hin.

7. soziale Gerechtigkeit Sexualität bedeutet auch Verantwortung gegenüber Dritten (mögliche Kinder, Krankheiten …)

Das sind Ideale, die kein „Prüfungsraster“ für jeden einzelnen Akt sein können im Hinblick auf seine moralische Legitimität, aber es könnten Orientierungen einer Art christlicher Tugendethik sein, die die Verantwortung des Einzelnen ernst nimmt und zwischen einer christlichen Sexualmoral und der menschlichen Erfahrung vermitteln können. Es geht hier nicht darum, die kirchliche Sexualmoral zu ersetzen oder in Bausch und Bogen abzuschaffen: Es geht darum, mit Hilfe dieser Tugenden einerseits Minimalforderungen an die Gesellschaft stellen zu können, menschliche Sexualität also auch vor Zugriffen der Instrumentalisierung zu schützen, andererseits aber auch um eine Würdigung gesellschaftliche Sexualethik jenseits kirchlicher Normen. Denn Liebe braucht Erfahrung, Lernen, etc. wir haben kirchlich wie medial immer nur das Scheitern im Blick, nie das Gelingen! Und doch wollen wir das Scheitern nicht anerkennen und machen das Gelingen zur Norm! Der Wiener Erzbischof Kardinal Christoph Schönborn mahnte 2010 ein, dass die Kirche einen Wandel brauche von einer „Pflicht-Moral“ hin zu einer „Moral des Glücks“. Er plädierte für das altbewährte Prinzip der Gradualität, bei dem nicht Sünde und Verbot im Zentrum der Betrachtung stehen, sondern Ermutigung und Motivierung, den Geboten nach den je eigenen Fähigkeiten und sittlichen Einsichten mehr und mehr zu entsprechen

Dies trifft darauf, dass auch Bedeutung, Funktion und Konnotation der Ehe sich wandeln, auch wenn das monogame, heterosexuelle Grundmodell als Maßstab bleibt. Heute ist Familie komplex: Alleinerziehende, mit oder ohne Ehe, HS, Patchwork, Leihmutter, und auch Polygamie wird in Europa gelebt, etwa in muslimischen Familien, in denen der Mann mit einer Frau nach staatlichem Recht, mit der zweiten nur nach islamischen Recht verheiratet ist.

Die klassische Ehe von Mann Frau bleibt aber das Idealbild und Vorbild für alle anderen, egal ob homosexuellen oder Patchwork-Partnerschaften: Stabilität, Treue, Nachkommenschaft, Verantwortung, Beistand, Gütergemeinschaft, sind bleibende Werte, die die Kirche schützen und anerkennen muss! In der christlichen Tradition ist die Sexualität zu einseitig auf die biologische Funktion der Zeugung reduziert worden. Nach dem relativen Deutungsverlust über die Ehe als einzig legitimen Ort der Sexualität und die künstliche Empfängnisverhütung bleibt nun der Umgang mit Homosexualität ein großes Thema, der, wie die Anglikanische Kirche gezeigt hat, sogar ein Problem für die Einheit der Kirche sein kann.

Die Bedrohung der klassischen Ehe ist aber nicht die homosexuelle Partnerschaft: Die singleheartedness, die gänzliche Hingabe an seine Aufgabe, die Peter Brown als Konzept des Asketen, des Mönchs, später des zölibatären Priesters definiert hat – ist sie heute nicht einer singleheartedness auf Beruf und Karriere gewichen? Gefragt ist der mönchische Wissenschaftler, wie einst im Mittelalter, der von dieser zu jener Uni geht, immer verfügbar, flexibel, ungebunden – eine neue Asketik des Erfolgs. Gefragt ist der flexible Mitarbeiter, immer erreichbar, ohne fixe Feiertage, örtlich und zeitlich flexibel, der sich ganz seinem Beruf hingibt. Welche Bedingungen haben wir, dass Menschen keine Kinder mehr bekommen können oder wollen, ihr Leben dem Beruf opfern, Beziehungen zerbrechen, Sexualität und Partnerschaftlichkeit zu kurz kommt, durch Stress uvm. Dazu Scheidungen: Warum kommen Ehen zu Ende? Es sind oft auch äußere Umstände! Schaffen wir überhaupt ein Klima – gesellschaftlich wie auch kirchlich – in dem die Ehen, die wir ja zum Maßstab christlicher Sexualität machen wollen, gelingen können? Hier liegt eine ganze sozialethische Verantwortung, die weit über individuelle Sexual- oder Familienethik hinausgeht.

Und schließlich würde wohl auch eine Relativierung der ganzen Thematik nicht schaden. Denn Sexualität ist ein Teilbereich menschlichen Lebens, aber andere Fragen menschlicher Existenz scheinen drängender und wichtiger zu sein und bedürften einer Kirche, die ihr prophetisches Ethos auf sie legt. Schweigexerzitien in sexualibus würden allen gut tun: Theologen, Priestern, dem Volk Gottes und vor allem auch den Medien. Papst Franziskus hat es gefordert: Die Kirche müsse sich jedoch wieder auf das Wesentliche konzentrieren; dies sei die Glaubensverkündigung. Diese müsse in ein "neues Gleichgewicht" mit den Äußerungen zu moralischen Fragen gebracht werden. Andernfalls falle auch "das moralische Gebäude der Kirche wie ein Kartenhaus zusammen". Er lebt diese Enthaltsamkeit des normativen Wortes auch vor. Es scheint niemandem zu schaden.





5. LITERATUR

Ammicht-Quinn, Regina (Hg.): „Guter“ Sex: Moral, Moderne und die katholische Kirche, Paderborn: Schöningh 2013.

Brown, Peter: Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsagung, Askese und Körperlichkeit am Anfang des Christentums, München 1991.

Farley, Margaret: Verdammter Sex (orig. Just Love). Für eine neue christliche Sexualmoral, Darmstadt: Theiss 2014.

Foucault, Michel: Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit. I, Frankfurt: Suhrkamp.

Humanae vitae, in: http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/encyclicals/documents/hf_pvi_ enc_25071968_humanae-vitae_ge.html.

Lintner, Martin: Den Eros entgiften. Plädoyer für eine tragfähige Sexualmoral und Beziehungsethik, Innsbruck: Tyrolia 2011.

Orth, Stefan (Hg.): Eros – Körper – Christentum. Provokation für den Glauben?, Freiburg: Herder 2009.